‘Gerilimin Açtığı Düşünce Zemini’:Bir Menkıbe’yi Okuma Denemesi’

Y.M.M. ve C.Ö.

Kıyasıya bir eleştiri olarak Menkıbe

Menkıbe ilk bakışta 3 bölümden oluşuyor gibi gözükse de her bir bölüm, aralarındaki ilişki bir tür bilmece gibi kurulmuş olan iki kısma ayrılıyor. Bu çetrefilli kurgu anlatının belli bir düzen içine oturmasına imkân vermediği ölçüde okuyucuyu zaman zaman zorluyor, daha çok da merakını ve arzusunu cezbediyor. Bölümle­ri oluşturan bu çok parçalı yapı neden bu şekilde bir araya gelmiş olabilir? Bu metni nasıl okuyabiliriz? Bu soruları biraz daha ayrın­tılandıracak olursak, metnin iskeletini şöyle tarif edebiliriz:

1. İlk bölüm 1970’lerin ABD’sinde teknoloji endüstrisinde­ki üretim ilişkilerinde yaşanan tarihsel dönüşümün—kapitalist iş rejiminden özerkleşerek garajlarda üretim yapmaya başlayan bi­lişim zanaatkârlarından gıcır gıcır metalar satarak kurumsallaşan Apple’a doğru uzanan bir dönüşüm—bir çözümlemesi ile başlıyor. Peki bu çözümleme yine 1970’lerde Denizlerin (Deniz Gezmiş ve arkadaşlarının) devrimci “projesi” ile, daha doğrusu bu projenin sol gelenek içinde yapılan birçok yorumunun “semptomatik” bir eleştirisi ile nasıl bir araya geliyor?

2. İkinci bölüm Türk(iye) devleti’nin kuruluşundan bu yana farklı toplumsal çatışmaların yönetil(eme)mesinin bir işleyiş man­tığı haline gelmiş olan “iç savaş” rejimini, daha genel bir çerçeve olarak da tarihsel maddeci yaklaşım içinde, özellikle “geçiş” tartış­malarına önemli bir kaynak olan “sözde ilk birikim” sürecini konu ediyor. David Lynch’in yönetmenliğini yaptığı Fil Adam filmi bu tartışmalara ne gibi bir açılım sunuyor?(120)

3. Son bölüm komünist etiği ve örgütlenmeyi bugün nasıl dü­şünmemiz —ve nasıl düşünmememiz— hususlarında bir dizi tespit ve uyarı yapıyor. Örneğin komünist örgütlenmenin sır ilişkisi üze­rinden kurulmasını salık veriyor. Bu tespit ve önermeler ile metnin aynı zamanda vurgu yaptığı kadınların (“hatunların”) sebat ve ce­saretle devam eden ve hayal etmeyi sürdüren siyasi duruşları ara­sındaki ilişki nedir? Bugünün komünistleri kadınlar mıdır?

Kuşkusuz bu soruları dile getirirken derdimiz her bölümü met­nin bütününden kopararak, sırf kendi içinde bir tutarlılık ararcası­na değerlendirmek değil. Bununla birlikte metnin tasarımının geli­şi güzel olmadığını varsaydığımız ölçüde bu soruların tartışılmaya değer olduğunu düşünüyoruz. Bizim için bölümlerin birer özeti gibi de işlev gören bu sorulara dönmeden önce, metnin etrafında döndüğünü düşündüğümüz ve açıkça söylenmese de aktarılan pek çok çözümlemeyi ve vakayı çapraz keserek öne çıkan bazı tezleri kurcalayalım. Bir yandan da editörlerin bizden bu yazıda özellikle üzerinde yoğunlaşmamızı istedikleri “toplumun imkânsızlığı” ve “komünal özerklik” izleklerini aklımızda tutmamız gerekiyor.19

Metni baştan başa katettiğini düşündüğümüz bir derdi şöyle ta­nımlayabiliriz: Menkıbe, Marksist gelenek içinde var olan bir tür belirlenimci tarihsel maddeci yaklaşımın komünist (ve komüna­list) bir bakış açısından yola çıkarak kıyasıya bir eleştirisidir— “kı­yasıya eleştiri” kavramına bu bölümün sonunda geri döneceğiz. Ne var ki komünizm, belirlenimci tarihsel maddeci yaklaşıma belirli bir esas ve varış noktası atfeden temel bir yapıtaşı olduğu ölçüde, eleştirinin çıkış noktası olduğu kadar aynı zamanda odağında ol­malıdır; hatta belirlenimci yaklaşımın eleştirisine buradan başla­mak bir anlamda siyasi ve etik bir zorunluluktur. Zira belirlenimci yaklaşımda komünizm, üretim yapılarındaki çelişkilerin önceden istikametini çizdiği, yani başı sonu belli bir nedensellik içinde tari­hin kaçınılmaz bir şekilde aktığı eskatolojik bir son (ya da esasında Yukarıda yönelttiğimiz ilk soruya geri dönecek olursak, 1970’lerde ABD’de banliyö evlerinin garajlarında bilişim tekno­lojileri üreten zanaatkârlarla Denizleri metinde bir araya getiren, bir anlamda bu iki örneğin de bu doğrusal tarih anlatısını sekteye uğratmaları diyebiliriz. Belirlenimci tarihsel maddeci yaklaşımın kapalı evreni bu örnekleri açıklayamaz, zira bu çıkışları birer sü­reksizlik anı olarak anlamayı reddeder. En fazla bunları “küçük burjuva maceracılığı” olarak yaftalayarak tarihsellikten dışlar; ya gözden çıkarır (zanaatkârlar) ya da gözden düşürür ve “mahkûm eder” (Denizler)21: Örneğin, garaj zanaatkârlarının iştigal ettikleri üretim ilişkileri içinden özerkleşme çabaları belirlenimci tarihsel maddeci söylemde ifade bulamaz. Böyle bir üretim ilişkisinin ken­

19 Komünal özerklik kavramı metinde hiç geçmiyor; özerklik daha muğlak bir bi­çimde “küçük ya da büyük bir topluluğun içindeki kişinin özerklik arzusu” (Ağır­naslı: 252) diye geçiyor. Topluluk Menkıbe’de özerkliği tarif etmek için gerekli bir koşul olsa da özerkliğin öznesinden (Dersim örneği gibi birkaç istisna dışında) kolektif bir fail olarak sözedilmiyor. -121- bir kökene dönüş); sınıf mücadelesinin ve bu anlamda da toplum­sal çatışkının nihayete erdiği bir toplumsal uzlaşı noktası (ya da bir siyasetsizlik vaadi); bireyin ve topluluğun, emeğin paylaşımının ve toplumsal yaşamın, bilincin ve eylemin birbirleri ile dolaysız bir biçimde uyumlu olduğu bir tamamlanma hali (ya da toplumsal varlığın yabancılaşmış olduğu doğasına yeniden kavuşması) olarak belirlenmiştir. Menkıbe ise komünizmin toplumun imkânsızlığını diyalektik olarak daha üst bir seviyeye taşıyarak uzlaştıran ve bu yolla da “doğrusal tarih anlatısı”nı yerli yerine oturtan rolünü eleş­tiriyor.20 Menkıbe’nin kuramsal müdahalesinde komünizm, yuka­rıda saydığımız biçimlerde tarihsel evrimin nihai kaderini garanti altına alan bir amaçtan (telos), tarihin süreksizliğini tekrar tekrar ve her seferinde de “heba olmuş tüm isyanlar ve komünizm girişim­lerinin” bakış açısını, arzusunu ve özlemini yeniden harekete geçi­rerek kanıtlayan bir kopuşa dönüşüyor. Tarihsel olanın rastlantısal olduğunu billurlaştırdığı ölçüde, komünizm herşeyin bambaşka olabileceğini gösteren bir ortaya çıkış anıdır.

20 Yalnız buraya Menkıbe’ye yönelttiğimiz eleştirel okumanın temel eksenini kuran bir şerh düşelim: Menkıbe belirlenimci yaklaşımda varsayılan, komünizmin do­laysız bir ilişkisellik olduğu fikrini sürdürüyor (313, 338). Hatta bizim okumamıza göre metin hem komünizme hem de kapitalizme bir dolaysızlık atfediyor.

21 Söz konusu yaklaşım bu tür, ayrıksı komünist eğilimleri tanıyacak olsa bile bunları ancak bir “bilinç aydınlanması” olarak kabul eder ve böylelikle de (yani sınıflar ve çıkarlar, çıkarlar ve eylemler arasında öngörülen mutabakatları yeniden sağlayarak) belirlenimci anlatının devamlılığını korur. 122 dine has dinamiklerinin bilgisinin üretilebilmesi için, kapitalist olan ve olmayan farklı üretim yapılarının ve öznelliklerin birbirleri ile çatışkılı ilişkilerini tartışmamıza olanak veren ve kitabın aslen 2. bölümünde ele alınan Marx’ın “sözde ilk birikim” tartışmasına dönmemiz gerekir. Yine benzer bir şekilde, Denizler kurulu düze­nin olduğu kadar “onun kurulmuş muhalefetinin” de ötesine geç­meye çalıştıkları için (263) geleneksel sol çözümlemeler bu çıkışı anlamaya çabalarken yetersiz kalır, onu güzergâhı önceden belli bir anlatının kalıbına sokarak kurumsallaştırmaya çalışır. Menkıbe ise, sol geleneğin 1971’i kalıba sokarken üretmek zorunda kaldığı çe­lişkili tezlerden yola çıkarak sol temsillerin söyle(ye)mediklerinin ya da bellekten sildiklerinin semptomatik bir okumasını yapmaya girişir. Semptomatik okuma, hem Denizlerin projesini fazladan be­lirleyen bu belirsiz konjonktürü kavrayıp toplumsal çatışkılarına ayrıştırabilen, hem de Denizlerin komünal özerkliğe giden arzu­sunu—bu arzunun “ben kimim?” sorusunda dile getirdiği gergin ve katlanılmaz hale sahip çıkararak—bir başka deyişle “yok oluşa meylederek bulduğu düzlemi” ortaya çıkarabilen bir okumadır.22,23

Bu noktaya kadar Menkıbe’nin komünist kopuş tezine sahip çıkışını açımlamak için bu iki örneği belirlenimci tarihsel anlatı­yı bozdukları ölçüde türdeş dinamikler içeriyor gibi aktardık. Fa­kat bizce bu iki örnek önemli bir ayrımı barındırıyor; bu ayrımı 22 Açıkça alıntılanmamış olsa da bizce burada Louis Althusser’in semptomatik okuma (symptomatic reading) ve fazla belirlenim (overdetermination) kavram­larına atıf var (Althusser ve Balibar, 1997 [1965]). Menkıbe bu kavramları ken­di süzgecinden geçirip belli ölçüde eğip bükerek (örneğin semptom kavramına bir mesafe koyarak buna “maraz” demeyi tercih etmesi) 1971’i bir “kısa devre” ve bir yoğunlaşma anı olarak yeniden okuyor ve bunu yaparken de bu dönemi “toplumsalın yarıldığı” bir belirsizlik anı olarak kavramsallaştırıyor: “Kalkınmacı paradigmanın nasıl yorumlanacağının yarattığı muğlaklık, Kemalizm’in popülist bir yorumu, dünyada anti-emperyalist mücadelelerin yarattığı umutlar bir karar­sızlık anı yaratmıştır. Ben kimim?” (252). Fil Adam’ın tartışıldığı kısımda da bu soru yeniden belirecektir: “Ben kimim?” Özerkleşme arzusu “ben kimim sorusu çerçevesinde ölümle yaşam arasındaki bir ıraklık açısı değil midir?” (271).

23 “Burada öznenin oluşum süreci, üzerinde eylediği toplumsallık ile dışsal bir iliş­kiye sahip değildir. Denizlerin bir projeye sahip olduklarını söylemek makul; zira orada bir oluş ve oluşturma süreci var, üstelik verili toplumsal koşulların verili olma halini sorgulayarak intihara gidiş söz konusudur” (254).123 bu kadar kolay es geçebilmemizin nedeni ise süreksizlik ve kopuş, özerkleşme ve komünizm, “sözde ilk birikimin” rastlantısallığı ve komünizmin sarsıcı etkisi önermeleri arasında çok hızlı geçişler yapıp bu ikilileri sanki aynı kavramlarmış gibi ele almamız. Oysaki Menkıbe bu kavramları ayrıştırmak istiyor. Bu kavramları iki kola ayırma isteği özellikle, metinde hiç de tali olmadığını düşündü­ğümüz “küçük burjuva maceracılığı” etiketlemesinin eleştirisinde daha bir belirginleşiyor.24

Biraz açalım: Öncelikle “küçük burjuva,” özellikle kapitalizme “geçiş” tartışmalarında sol anlatıların belirli bir tutarlılık oturtmaya çalışırken açıklamalarında kaçınılmaz olarak meydana gelen gedik­leri ve boşlukları kapamak üzere başvurduğu küçümseyici bir nite­leme iken, Menkıbe bu nitelemeyi altüst ederek komünist üretim ve özerklik pratiklerinin tanımına doğru çekiyor. Hatta Menkıbe’nin okumasını başka bir izlek üzerinden yapmak istesek, örneğin met­ni her bölümün öne çıkarttığı bir dizi tekillikler, ya da devrimci kahramanlar diyelim, üzerinden okumak istesek, bu kahramanla­rın eylemlerinin sol gelenekte “küçük burjuva maceracılığı” olarak küçümsenebileceğini söyleyebiliriz: sırasıyla, zanaatkârlar ve De­nizler; Fil adam ve Narodnikler; Betül ve Beritan.

Fakat tam bu noktada tıpkı her bölüm iki kısma ayrıldığı gibi bu kahramanları da iki dizgiye ayırmak mümkün. Denizler, Na­rodnikler ve Beritan: toplumsal tüm kurumsallıklardan kopan, öznelliklerini bambaşka bir şeye dönüştürürken, ya da gerçek an­lamda özne olurken, aynı zamanda toplumun imkânsızlığını (do­layısıyla bambaşka bir dünyanın imkânını) da bedenleriyle (sadece 24 Menkıbe pek çok yerde bu etiketlemeyi tiye alıyor, zaman zaman küçük burjuva­lığa olumlar şekilde sahip çıkıyor, hatta bir noktada küçük burjuva olmayı dev­rimciliğin bir koşulu olarak niteliyor: “Eğer küçük burjuvazi, ufak ölçekte üretim araçlarına sahip olmak demekse tüm devrimciler küçük burjuvadır; zira kendile­rini ve dünyalarını kurmanın araçlarını ele geçirerek özne olurlar; araç ile nesne, kamusal ile özel arasındaki kurgusal ama somut bir iş gören ayrımı kaldırırlar” (253). Bu noktada aklımıza gelen iki soruya konuyu dağıtmamak adına sadece de­ğinerek geçelim: “ufak ölçüde üretim araçlarına sahip olmak” ile bir iktidarlaşma sıfatı olarak sık sık metinde geçen “mülkiye” ve “mülk olmak” arasındaki “fark” nedir? Kamusal ile özel arasındaki ayrımın kaldırılması mümkün mü ve bu dola­yımsızlık metinde bir başka temel sav olan toplumun imkânsızlığı savıyla ciddi bir çelişkiye düşmüyor mu? 124 sembolik manada değil fiziksel anlamda da ölerek) işaretleyenler.25 Zanaatkârlar, Fil adam ve Betül: kurumsallıktan özerkleşme arzu­sunu var olan toplumsal düzenin içinde kalarak yaşama geçirmeye çalışanlar ve bu şekilde olabilmenin mümkün olmadığını eninde sonunda tecrübe edenler (bundan mıdır “çözümü” hayal dünyası­na kaçmakta buluyorlar?) Menkıbe’de birinci dizge tarihsel sürek­sizliğin “gerçek” (the Real) hâli diyebileceğimiz komünist kopuş üzerinden düşünülürken, ikinci dizge kopuşa yetmeyen, yetmediği ölçüde de kapitalist üretim ilişkilerini yeniden kurmak suretiyle bu ilişkiler tarafından kapılan (captured) özerkleşme eğilimleri olarak evcilleşiyor.26

Eğer Menkıbe’ye ikinci bir alt başlık vermek istesek, Marx’ın meşhur, “var olan her şeyin kıyasıya eleştirisi” sözünden yola çıkabi­liriz. Bunun bir nedeni Menkıbe’nin eleştirisini iki koldan aynı anda yürütüyor olması: Bir yandan devlet-millet-sermayenin bugünkü (mülki) kurumsal iktidarını eleştirirken, diğer yandan komünizmi anlamak için başvuru kaynağı olan sol entelektüel ve eylem dünyası içindeki pek çok yaklaşımı, hareketi ve kurumsallığı da kışkırtıcı ve “kıyasıya” bir eleştiriye tabi tutuyor (Parti siyaseti, 1971’in sol temsili, HDP, HDK, ÖDP, radikal demokrasi, otonomistler, sosya­listler.

25 Bu dizgeyi anlamlandırabilmek için iki kaynak gösterebiliriz. İlki Geor­ges Bataille’ın aşk ilişkisindeki öznelerin “içerden parçalanması” kavramıy­la (déchirement) açıkladığı, keyfin acı ile içiçe yaşandığı, ölüme tanıklık eden bir esriklik ve “sınıra” yönelme deneyimi (Sweedler, 2005: 342). Bu anlamda Menkıbe’nin vurgu yaptığı “toplumun imkânsızlığı” beyanını da sadece toplumsal çatışkıların asla uzlaşamayacak olması fikri üzerinden değil; sınır olanın, sonlu­luğun peşinden giden erotik bir dağılma deneyimi olarak da değerlendirmeliyiz. İkinci kaynak ise Marx’dan yola çıkarak geliştirilen devrimci eylem ve şiddet iliş­kisine dair. Bugünkü iktidar şiddetinin (“iç savaş” rejiminin) aşılması için para­doksal bir biçimde bu şiddetin başka türlü (hem kendine hem toplumsala aynı anda yönelen) bir şiddet ile dönüştürülmesi gerekiyor. Bunu belki Bataille’ın aşk ilişkisine dair söylediğine benzer bir “sınır” deneyiminin siyaset içinden düşünül­mesi olarak da düşünebiliriz.

26 Metin böylesi sert bir kamplaşmayı hiçbir zaman açıkça üstelemediği ölçüde bu bizim metni semptomatik bir şekilde okuma önerimiz. Ne var ki bu okuma da metinde Narodnikler üzerine yapılan tartışmada bir nevi kendi sınırına gelip da­yanıyor. Keza Menkıbe’ye göre, Narodnikler komünist çıkışı tam da bu iki dizge­nin gerilimli ilişkisinin açtığı düşünce zemini içine yerleştiriyor (272). Yazının sonunda bu noktaya döneceğiz.125 listler vs. hepsi bu eleştirilerden paylarını alıyorlar).27 Tıpkı Marx’ın 1843’te bu ünlü sözü sarfettiği mektubunda, daha sonra 1848’de En­gels ile birlikte kaleme aldığı Komünist Manifesto’da ve yine 1867’de Kapital’in ilk cildinde yaptığı gibi. Bu metinlerde Marx sınıf iliş­kilerini önce mülkiyet, daha sonra da özellikle Kapital ile birlikte (artık-)değer ilişkilerinin bütünlüklü bir çözümlemesi üzerinden inceleme işine koyulur. Fakat daha önemlisi Marx tüm bu çözüm­lemeleri hep epistemolojik bir sorunsala bağlar. Bu sebeple kuram­sal pratiğini bir koldan politik ekonominin (burjuva iktisadının) bir eleştirisi olarak niteler, diğer koldan ise (ütopik) sosyalistlerin aslında nasıl da burjuva ideolojisi içinden düşünmeye devam ettik­lerini ifşa etmeye koyulur. Bu noktada Menkıbe’nin eleştiri biçimi ile Marx’ınki arasında bir yakınsama görüyoruz. Marx’ın eleştiri üzerine söylediklerinin, Menkıbe’deki kopuş önermesi bağlamında ortaya çıkan kavramsal bir maniyi açıklamamızda bize yardımcı olacağını düşünüyoruz. Bu nedenle Marx’ın istikametinden gitme­ye devam edelim.

Marx (1843), Ruge’e yazdığı mektubunda meşhur, “var olan herşeyin kıyasıya eleştirisi” ifadesini kullanırken hem “var olan” hem de “kıyasıya” vurgusunu izah eder. “Hayali ve olasılı” bir ko­münizm ile değil, “reel” komünizm ile ilgilendiğini söyler. Eleşti­rinin kendini içine yerleştirmesi gereken koşullar da geçmiş ya da gelecek ile değil bugün (present) ile ilgili olmalıdır. Marx bunla­rı söylerken dogmatik bir beklenti ya da dışarıdan dayatacağımız yeni bir doktrin olarak komünizm fikrinden vazgeçmeyi, yeni bir dünyanın ancak eski dünyanın eleştirisi içinden kurulacağını öner­mektedir. Yapılması gereken, var olan siyasi ve düşünsel pratikler ve kurumsallıklar (devlet, din, bilim gibi) içinde gerçekleşen ve anlam bulan çelişkileri, daha doğrusu bu çelişkilerin neticelerini en uç noktaya götürerek eleştirmek ve bu şekilde çelişkilerin ger­çek önemini ve barındırdığı hakikatleri, var olanın verili sınırla­malarını aşarak, açıklığa kavuşturmaktır. Felsefenin de bu eleştirel sürecin ve “mücadelenin azabının” içine çekilmesi gerekmektedir;

27 Bu minvalde Menkıbe’nin 1. bölümünü oluşturan iki kısımla ilgili diğer bir ortak­laşma, canlı emeğin kurumsallaşmasının (Şirket, Apple) eleştirisi ile, 1971’in ko­münal devrimci projesinin kurumsallaşması (Parti) eleştirisi arasında kurulabilir.126 zaten hâlihazırda olan da budur. Marx mektubunu Ruge ile birlikte çıkaracakları derginin (Deutsch-Franzosische Jahrbucher) eğilimini formüle ederek bitirir: “bugünün mücadeleri ve arzularının dolayı­mıyla kazanılacak bir açıklığa kavuşma (eleştirel felsefe).”

Bizim yorumumuzla, eleştiri, kendini mücadele içinde kirlenme riskinin dışarısında tutarak kusursuz bir ruh (beautiful soul) olarak saklayabileceği geçmişin ve geleceğin kapalı evreninden çıkmalı­dır. Tam bu noktada Marx’ın “kıyasıya” nitelemesini, birbiriyle bel­li bir gerilim kurarak ilişkilenen iki farklı anlama doğru çekmek mümkün. Yalnız öncelikle Marx’ın bu tarif ile “korkmadan” yapıl­ması gereken bir eleştiriye işaret ettiğini ve bu tavrı da iki şekilde tanımladığını hatırlayalım: bir yandan güç odaklarıyla girişilecek olan çatışmalardan korkmamak, diğer yandan da eleştirinin bizi götürebileceği sonuçlardan korkmamak. Peki, kıyasıya eleştiri bizi korkabileceğimiz hangi sonuçlara götürebilir? Marx bu konuya tam olarak bir açıklık getirmese de mektubun satır aralarını—Marx’ın başka metinlerini de kendimize hatırlatarak—biraz zorlama da olsa belki şöyle okuyabiliriz: Kıyasıya eleştiri bir yandan bir ölüm-kalım (iç savaş) meselesinin ucunda durmayı çağrıştırıyor. Bu mücade­leden, ya (komünist) eleştirinin var olduğu koşullar da dönüşerek çıkılacak—ve bu dönüşümde aslında eleştirinin gereklilik koşulları da dönüştüğünden bir nevi eleştiri işlevsizleşip yok olacak—ya da mücadelenin tüm tarafları beraberce bertaraf olacak. Pek çok yerde Menkıbe’nin komünist eleştiriyi böyle bir ölüm-kalım meselesi gibi kurduğunu düşünüyoruz.

Fakat bunun yanında korkutucu olabilecek başka bir sonuç daha var. Marx’ın altını ısrarla çizdiği bir husus, var olan dünya ile “doktriner bir tavırla,” ona dışarıdan yeni bir düstur dayatarak yüz­leşemeyeceğimiz. Marx’a göre yeni bir düsturu ve yeni bir dünyayı ancak bugün var olan (eski) dünyanın kıyasıya bir eleştirisi içinden üreteceksek bunu da düşünsel ve toplumsal mücadelelerin somut olarak yaşandığı, aslında bu mücadelelerin bir ifadesi olan “din” ve “siyaset” pratiklerinin örtbas ettiği ve anlaşılmaz kıldığı çelişkileri anlaşılabilir kılararak yapabiliriz. Marx eleştirinin toplumsal mü­cadelelerde ifade bulan çelişkileri anlaşılır kılması ile ne demek is­tiyor? Bunu, çelişkilerin “sınıf mücadelesi bilinci” içinden anlaşılır 127 kılınması, idrak edilmesi olarak anlayabiliriz. Bu ifadeyi ise istika­meti önceden belirlenmiş ve tanımlı bir sınıf eylemliliği ve bilincin­den ziyade toplumun imkânsızlığının ya da toplumsalın dönüşümü için antagonizmanın (çatışkının) genişletilmesi ve derinleştirilmesi gerekliliğinin farkına varılması olarak yorumluyoruz.28

Toparlarsak, kıyasıya eleştirinin korkutucu sonuçlarını ister ölüm-kalım savaşı gibi, ister sınıf mücadelesinin derinleşmesi ve genişletilmesi olarak algılayalım bu iki yorum da sanki kıyasıya eleştirinin temel toplumsal çatışkıyı (toplumun imkânsızlığını) ortaya koyması gerektiği ısrarında birleşiyor. İşte tam bu noktada “var olan her şey” nitelemesine tekrar geri dönmek istiyoruz; zira bizce bu ibare bahsettiğimiz bu benzer iki yorum arasında aslında bir görüş ayrılığına işaret ediyor. Marx “var olan her şey” derken, bir yandan yukarıda bahsettiğimiz gibi okları sosyalist ideolojiye çeviriyor, eleştirinin sosyalist düşünsel pratiklerde yapılagelen bur­juva ideolojisinin ters yüz edilmesinden öte bir şey olması gerek­tiğini söylemek istiyor (ki tam da bu nedenle Marx’ın hedefinde komünizmi özel mülkiyetin tersine çevrilmesinden ibaret gören “hümanist komünizm” de var). Diğer yandan da “var olan herşey” vurgusu, eleştirinin toplumsalı kuran tüm gündelik ve kurumsal alanların (din ve siyaset pratiklerinin) içinden ilerlemesi gerektiğini belirtiyor. Yani eleştiri toplumun imkânsızlığının koşullarının bil­gisini mütemadiyen üretirken bu üretim ancak var olan koşullar ve mücadeleler içinden yapılacağından eleştirinin ileri sürdüğü posiz­yonu ideolojinin tamamen dışında konumlama gibi bir lüksü yok; bu maddeci felsefeye aykırı. Bu noktadan hareketle belki Marx’ın

28 Marx’ın “korumacılık” ve “uluslararası ticari serbestîlik” arasındaki mücadeleyi değerlendirirken aldığı eleştirel tutum iyi bir örnek teşkil edebilir. Marx (1962 [1848]) tartışmada taraf seçmeyi son dakikaya kadar reddeder, birbirleriyle ça­tışan (ve bugünün “iktisadi milliyetçilik” ve “küreselcilik” yönelimlerine tekabül eden) bu iki iktisadi siyasa arasında tercih yapmak yerine bu mücadelenin sınıfsal anlamını, olası ve çelişkili etkilerini haritalandırmaya yoğunlaşır. Sonunda ticari serbestîlikten yana tercih yapması feodalizmden kapitalizme geçişi hızlandırarak kapitalizmden komünizme doğru çıkış seçeneğinin belirginleşmesini arzulama­sındandır. Kuşkusuz bu arzu, tarihi doğrusal bir çizgide okumanın izlerini taşısa da Marx’taki bu ilerici damar aynı zamanda geçmişe (ne kadar yakamızı bırakma­sa da) geri dönme nostaljisinden bir kopuş olarak da okunabilir. 128 mektubunda “mücadelenin ızdırabı” dediği şey de malzemesi ideo­loji olan ama ideolojiden radikal bir biçimde farklılaşması gereken bir eleştirel üretimin ızdırabıdır. Ya da gerçeğin çeperinde onun namevcut mevcudiyetine biçim verme (formalisation) eylemliliği olarak bilimsel üretimin ızdırabı. Bu anlamda Menkıbe’nin önerdi­ği komünizmi bir kopuş olarak okuma tezini yakın bir başka tezle kurduğu gerilim içinden düşünmeliyiz: kopuşu çevreleyen ve üret­mesi gereken koşulların, var olan ile saf olmayan ilişkiler içinde ol­masının gerilimi.

Asli birikim ve iç savaş

Menkıbe’nin en özgün çözümlemelerinden biri özellikle 2. bölüm­de ele alınan ve Marx’ın “sözde ilk birikim” başlığı altında yaptı­ğı tartışmanın bir okuması olan “asli birikim” izleği. Menkıbe’nin ilham aldığını düşündüğümüz otonomist yazında da son yıllarda oldukça öne çıkan bu tartışmalar bir açıdan 1970’lerin sonunda sönümlenen üretim ilişkilerinin eklemlenmesi tartışmasının ye­niden bir alevlenmesi gibi düşünülebilir (Wolpe, 1980). Nitekim Kapital’in ilk cildinin sonunda yer alan “sözde ilk birikim” kısmı (feodalizmden kapitalizme geçiş sorusuna da cevaben) bu eklem­lenme tartışmalarında da yoğun bir şekilde konu ediliyordu. Bu­günkü tartışmalar da, kapitalist olan ve olmayan üretim ilişkileri­ni konu ettiği, tarihsel materyalizm içindeki modernist ve ilerici yekpare tarih anlatısını sorguladığı ve öznellik sorusuna alan açtığı ölçüde bu önemli tartışmayı devam ettiriyor:

Kapitalizmin farklı öznellikleri varsaydığı, bunların oluşumunun önkoşullarını da kapsayan bir rastlaşma düzlemini yapılandırdığını vurgulayan Marx’ın sözde ilk birikim kavramına dair tartışması, ka­pitalizme geçiş, kapitalist olan ve olmayan ‘üretim tarzları’ ile öznellik sorununu ele almamızı sağlayacaktır (Ağırnaslı: 289).

1960’ların ortasından 1970’lere kadar devam eden üretim tarzla­rının eklemlenmesi tartışmaları ile bugünün “sözde ilk birikim” tartışmalarının yakınlaştığı bir başka husus da kapitalist ilişkilerin 129 yeniden üretiminde olumsallığa yapılan vurgu. Otonomist yazının bazı eğilimleri işlevselci bir nedensellik ve ekonomizm içerdiği ge­rekçesiyle kapitalist ilişkilerin yeniden üretimi fikrine pek rağbet etmese de buradaki yeniden vurgusu ile gerçekleşmesi garantilen­miş bir sonuçtan ziyade, gerçekleşmesi için daimi olarak yeniden üretilmeye muhtaç bir yapıdan bahsediyoruz. Rosa Luxemburg’un (1972 [1921]) ileri sürdüğü gibi, sermaye birikiminin ve değer iliş­kisinin tüm boyutlarıyla devam edebilmesi—yani artık- değerin gerçekleşmesi yanında değişmez sermaye (üretim araçları) ve de­ğişir sermayenin (emek gücü) genişleyebilmesi—kapitalist üretim biçiminin esas olarak küresel kapitalist bir üretim biçimi olmasına, özellikle de kapitalist olmayan toplumsal tabakaların ve üretim bi­çimlerinin varlığına bağlı. Bu anlamda, ilk birikim, kapitalist üre­tim ilişkilerinin ortaya çıkışının sadece tarihsel bir anlatısını değil bu ilişkilerin başkalaşmış hallerde yeniden üretilmesinin iç (ya da iç savaş) mantığını ifade eder. Belki tam da bu yüzden Menkıbe, ilk yerine asli (kurucu) sıfatını tercih ediyor.

Menkıbe’nin komünist kopuş önerisi de “asli birikim” ve “iç sa­vaş” kavramları üzerine inşa oluyor. Kavramın sözde ilk birikim­den asli birikime dönüşmesi, kuramsal odağın artık-değerin ger­çekleşmesi sorunsalından artık-değerin üretiminin mümkünlük koşullarının yeniden üretilmesi sorunsalına doğru kaydırılması sayesinde mümkün oluyor. Kapitalist üretim ilişkileri, yani serma­yedar ile emek gücünü satmak zorunda kalan işçinin karşılaşması aslında sonradan “olay”a dönüşen bir “rastlaşma”dır. Menkıbe bu kapitalizme geçiş sürecini Louis Althusser’in “Marx in his Limits” (2005) adlı geç dönem metninde telaffuz ettiğine benzer bir şekilde tanımlar:

Kapitalizm, feodalizm üzerindeki zafer değil, feodalizmin çözülüşün­deki başka olasılıkların mağlubiyeti, bu etkilerin mücadeleler sonu­cunda rastlaşmanın ağırlık noktasında, olay olduğu düzlemde yeniden yapılandırılıp işlerlik kazandırılmasıdır. (Ağırnaslı: 290).

Buradan bakıldığında, “asli birikim [salt] bir mülksüzleştirme me­selesi değil bir had saptama mücadelesidir; zorunluluklar aleminin 130 hem işçi hem de kapitalist için çekişmeli bir alan olarak kurulumu­dur” (299). Asli birikim bu tanımıyla hem kapitalist üretim ilişkileri­nin içinde işçinin haddi olarak gerekli emek ile onun ötesinde “rad­de” olup ölçülen artık-değer arasındaki sınırın hem de kapitalizmin içi ve dışı arasındaki sınırın belirlenmesi üzerine verilen (ki bunlar aynı anda gerçekleşmek zorundadırlar) mücadele ve müzakere iliş­kisine (Verhältnis) işaret eder. Bu, yukarıda da belirtildiği gibi “sözde ilk birikim” kavramının işaret ettiği tarihsel uğrağı tarif etmenin çok ötesinde, kapitalizmin bugününe ait asli bir kavramdır, keza “kapita­lizm işçi ile sermayedarı yeniden üretmek zorundadır” (290).

Asli birikim kavramını değerli bir icat yapan, kapitalizmin tah­lilinde odağı (son tahlilde bir muhasebe ve üretim sürecinin ör­gütlenmesi meselesi olan) artık-değerin üretiminden bir iç ve dış sınırlar rejimi olarak sınıf ilişkilerinin yeniden üretimine kaydır­masıdır. Odağın bu şekilde kaydırılması ve merceğin genişletilmesi asli birikimi Foucault’nun bir “yönetim zihniyeti” olarak tanımla­dığı biyopolitika kavramına yaklaştırıyor: “Asli birikim, sadece bir şiddet eylemi değil, şiddetin disipline dönüşümü, şiddetin anlamı­nın yeniden belirlenmesi, anlamını değiştirmesidir. Cebir, zor olur, zorunluluk olur, zaruret olur; mücbir olan icap eder bir hal almış olur” (299-300). Fakat bu odak kaydırıcı müdahele kadar önem­li olan bu yönetim zihniyetinin aslında “bir yönetememe krizinin etkisi ve yapılanış süreci” (293) olarak bir iç savaş rejimi olmasıdır. Menkıbe’nin iç savaşı açıklamak için çağırdığı Hobbes’un “insan insanın kurdudur” deyişinin izleğinden ilerlersek: Carl Schmitt (2005 [1922]; 2007 [1932]) siyaseti dost-düşman hattının kesintisiz olarak bir ölüm-kalım mücadelesi içinden belirlenmesi ve egeme­ni istisnaya karar verme erkine sahip olan olarak tanımlar; Michel Foucault (2003), “polis kesintisiz darbedir” der; Giorgio Agam­ben (2005), istisna hâlinin kapsama alanının genleşmesinin bu­gün geldiği raddenin yasanın egemen olduğu bir hâle geri dönüşü imkânsız kıldığını iddia eder. Bu açıdan bakıldığında, Menkıbe’nin icat ettiği asli birikim kavramı bu kuramsal geleneği Marx’ın “söz­de ilk birikim” kavramıyla birlikte telaffuz eder (eklemler). Öyleyse kapitalist yönetim zihniyeti olarak asli birikim iç savaşın (bitimsiz) kurumsallaşma sürecidir. “Dolayısıyla, burada iç savaş (iktidar ile 131 tabi olma halleri arasındaki mücadele) ve yönetme sorunu hem çit­leme vasıtasıyla bir bölge dahilinde bir kapatma hem de sömürge­leştirme ve egemenlik kurma üzerinden ülke olarak kapanma, sınır çizmek anlamına geliyor” (Ağırnaslı: 296). Burada sınır kavramı çok önemli bir işlev görüyor: Toplumu baştan başa yaran, çapraz kesen sınırlar (çoğul) iç savaş(lar)ın cephelerini oluşturuyor.29 Asli birikimin somutluğundan genişleyerek ve soyutlayarak bir liste oluşturabiliriz: gerekli emek ile artık arasındaki sınır, kapitalist şir­ketle dışarısı arasındaki sınır, kapitalizm ile kapitalist olmayan ara­sındaki sınır, kadınlık ve erkeklik, dost ve düşman, iç ve dış arasın­daki sınır. Türkiye özelinde bunlara Türk ve Kürt, Sünni ve Alevi, yerli ve gâvur arasındaki sınırları ekleyebiliriz.

Burada sınırlar ve iç savaş arasındaki nedenselliğin geriye dö­nüşlü bir zamansal yapısı olduğuna dikkat çekmekte yarar var. Tıpkı artık-değerin “ancak kârdan geri dönülerek bakılabilecek bir varsayım” (299) olması gibi, iç savaşlar sınırların çizilmesini öncelemez, sınırların mücadele içerisinde müzakere edilerek dü­zenlenmesi ve çizilmesi iç savaşların varoluş biçimidir. İç savaş, devlet-millet-sermaye iktidarının (asli birikimin) toplumu “yö­netememe krizinin etkisi ve yapılanış sürecidir” (293). Kapitalist modernite, bir yanda halkın vatandaşlaşarak yönetim zihniyetinin öznesi/tebası olarak sayılabilir (countable) hâle gelmesi, öte yanda metalaşan artığın artık-değer olarak soyutlaşarak biriktirilebilir bir nitelik kazanması demektir. Bu ekonomi politik, toplumun iç içe geçmiş hiyerarşik bir ilişkiler sistemi olarak birbirini çapraz kesen sınırlarla yapılandırılarak (mülkî) kurumsallaşması amacını güder. Ancak bu toplumu mümkün kılma çabası kaçınılmaz bir şekilde iç savaşa toslar. Toplumun imkânsızlığından kastedilen tam da böyle geriye dönüşlü bir nedenselliğe dayanır. İç savaş kelimesindeki iç, toplumun imkânsızlığına atıftır. Mevzu harici bir düşmanla alakalı değildir; hatta harici olsun dahili olsun, toplumu dost düşman diye ikiye bölen tüm sınırlar daha temel ve ontolojik bir imkânsızlığın imgeselleştirilmeleridir; toplumun kendini bir bütün olarak tesis etmesinin imkânsızlığına işaret ederler.

29 Türkiye’nin yapısal krizini iç ve dış sınırlar üzerinden düşünmeyi öneren bir çö­zümleme için bkz. Madra (2012).132

Menkıbe’nin belki de kuramsal olarak en güçlü olduğu nokta, tam da asli birikimin, mülkün, mülkiyenin, demokrasinin, özcesi bir bütün olarak kurumsallaşma süreçlerinin (kapitalist moderni­te) bu kurucu imkânsızlığının bir iç savaşlar silsilesi olarak tecelli ettiğini geriye dönüşlü bir (yapısal) nedensellik üzerinden açıklayı­şındadır. Bu açıdan da metnin Türkiye özelinde yaptığı en önemli saptamalardan birisi bu nedenselliğe dayanır:

AKP’yi Gazi Ayaklanması, 28 Şubat, Apo’nun Türkiye getirilişi, 1999 Depremi, 19 Aralık, 2001 krizi yarattı; AKP, ANAP gibi, 12 Eylül gibi halkın düzen talebiydi, halkın iktidarıdır, halkın çözülüşünün başka bir ilişki yaratamamasıdır, iç savaşın dayanılmaz şiddetinde egemenin tesisidir, karşı devrimdir, düzendir. Halk muhafaza edil­miştir, muhafazakârdır. (320) Yamalı bohça misali toplumu krizler­den kaynaştırmaya teşebbüs edip, bunu bir sürdürülebilirlik altında yapan AKP, sürekliliğin, yani yeniden üretimin partisidir. Bu yüzden muhafazakârlığa tekabül eder. […] AKP’yi yaratan toplumsal dina­mikler, genişletilmiş bir yeniden üretime teşebbüs etmekte: Yeniden üretim genişlemeye toslamakta. (324)

Yeniden üretim, öyleyse, Menkıbe için tam da bu iç savaşlar silsile­sinin evcilleştirilmesi, belli bir “suni denge” içinde idare edilmesi ve düşük yoğunluklu bir iç savaş rejimine dönüştürülmesi anlamına gelmektedir. Ama bu da kaçınılmaz olarak yeni iç savaşlar ürete­cektir; kentsel dönüşüm, hane borçlanması, hafriyatçılığın beşerî ve ekolojik maliyetleri, kadına yönelik artan şiddet, mevsimlik işçi olarak gelen ya da artık Batı’ya yerleşmiş Kürt vatandaşlara yönelik linç saldırıları, AKP’nin neoliberal kalkınmacı sağ popülist hege­monyasının (ya da asli birikim rejiminin) sırtını yasladığı genişle­tilmiş yeniden üretim iddiasının ürettiği yeni iç savaş biçimleridir: “Bu sefer sömürge içe döner” (293).

***

Komünist Manifesto’da Marx ve Engels (2008[1848]) proletaryanın gelişmesiyle eş zamanlı olarak “kimi zaman daha çok kimi zaman daha az örtük” bir biçimde süregiden ve öngördükleri (burjuvaziyi 133 alaşağı edecek) proletarya devrimi ile de tam anlamıyla patlak vere­ceğini düşündükleri bir iç savaşı tariflerler (50). Metinde adı sadece bir kez geçse de sınıf mücadelesini iç savaş kavramıyla eşitledikleri önemli bir eşiktir bu. Menkıbe de Manifesto’ya benzer bir hamle yapıyor. Sınıf mücadelesini iç savaş kavramının içine yedirerek bu mücadelenin toplumun her alanını etkisi altına alarak toplumsalı yaran bir çatışkı olarak yeniden konumlanmasına imkân veriyor. Fakat Menkıbe aynı zamanda, iç savaş tanımıyla, Manifesto’nun ele aldığı sınıf mücadelesi tanımını, kapitalist üretim ilişkilerinin koşullarını oluşturma ve yeniden üretme mücadelelerini de içine alacak biçimde genişletiyor. Böylece iç savaş kavramı sınıf müca­delesinin ayrı cinsten (heterojen) çatışkılarla eklemlenmesine (en azından kuramsal olarak) olanak veriyor.

Ne var ki, iç savaş ve sınıf mücadelesi ilişkisi aynı zamanda Ma­nifesto ve Menkıbe’nin birbirlerinden uzaklaştıkları da bir nokta. Her ne kadar Menkıbe’de proletarya kavramı önemli bir izlek olarak devam etse de sınıf mücadelesi kavramı—iç savaş kavramının her tür toplumsal çatışkıyı anlamlandırabileceğimiz bir şekilde esne­mesiyle birlikte—sanki çerçeveden tamamen düşüyor. Öyle ki sınıf mücadelesi lafına metinde sadece iki kere rastlıyoruz; o da söylen­mek istenenin bir yadsıması olarak: asli birikimin bize anlattığı “sı­nıf mücadelesi değil, sınıflaşmak ile ilgili bir mücadele” (Ağırnaslı: 295). Bu önermeye, proletaryanın “sınıf değil sınıfsallığın çözülü­şü” olduğu beyanını da eklemeliyiz (312).30

Bu iki cümleden yola çıkarak açımlamamız gereken birkaç hu­sus var. Öncelikle Menkıbe’nin sınıf ve sınıf mücadelesi kavramla­rından neden uzaklaştığı sorusunu ele alalım. Yukarıda tartıştığı­mız geriye dönük belirlenme fikrine—yani iç savaşların sınırların çizilmesini öncelemediği, sınırların mücadele içerisinde müzakere edilerek düzenlenmesi ve çizilmesinin iç savaşların varoluş biçimi

30 Tam bu noktada, proletarya kavramına dair Manifesto ve Menkıbe arasında yeni­den bir ortaklaşma var. Manifesto’da burjuva toplumun çözülmesinin bir sonucu olan proleterleşme aynı zamanda toplumsal çatışkıların toplumu iki kutba ayıra­rak yalınlaşmasını betimliyor. Menkıbe her ne kadar “sözde ilk birikimi” mülk­süzleşme ile sınırlı tutmasa da proletaryada cisimleşen kopuş tezi, bu öznelliğin her türlü aidiyet ilişkisini de içine alacak şekilde tamamen mülksüzleştiği bir çö­zülmenin izlerini taşıyor.134 olduğu önermesine—dönecek olursak: benzer bir biçimde, sınıf­ların da sınıf mücadelesini öncelemediği, sınıfların oluşmasının kendisinin bir sınıf mücadelesi biçimi olduğunu ileri sürebiliriz. Burada Althusser’in bir başka metnine, Essays in Self Criticism’de­ki bir çözümlemesine başvurursak: Althusser sınıf mücadelesini tartışırken hâlihazırda oluşmuş iki sınıfın taraflarının karşı karşı­ya geldiği bir “futbol maçı” düşüncesinden vazgeçmek gerektiğini söyler. Sınıfların sınıf olarak oluşması sınıf mücadelesini öncele­mez, tam tersine onun bir etkisidir. Sömürü ilişkisinin kendisi başlı başına bir sınıf mücadelesidir (1976: 49-51). Menkıbe’ye göre de iç savaşı önceleyen taraflardan söz etmek mümkün değil. Toplu­mun imkânsızlığının sınıflaşma üzerinden çözülmeye çalışıldığı, iç savaşın aldığı bir biçimden bahsediyoruz. Emek de soyut değer mübadelesinin içine çekildiği ölçüde bu sınıflaşma ve iktidarlaşma sürecinin bir parçasıdır. Yani emek ve sermaye sınıf mücadelesinin karşıt tarafları değil, sınıflaşma ilişkisinin ta kendisidir.

Peki Menkıbe’nin iç savaşla yerinden ettiği sınıf mücadelesi kavramını gerçekten geride bırakmalı mıyız? Menkıbe’nin önemli eleştirisine katılmakla birlikte, iç savaş kavramını sınıf mücadelesi kavramı ile bir arada düşünmenin daha verimli olacağını düşünü­yoruz. Étienne Balibar (2009), Marx’taki farklı siyaset kavramlarını ve bu farklı kavramsallaştırmalar arasındaki çözülemeyecek olan çelişkileri (aporia) ortaya koyarken, Manifesto’da sınıf mücadelesi­ni iç savaş kavramıyla eşitleyen tezdeki bir gerilimden de bahseder: Bir yandan iç savaş olmadan, yani sınıf mücadelesi olmadan, hâkim sınıfların temsil siyasetini aşan, gerçek anlamda bir siyasetten bah­setmemiz mümkün değildir. Diğer yandan, bu tür bir siyaset anla­yışı bizi siyasetin bittiği ya da üst bir siyasetin her tür siyaset anlayı­şını sonlandırdığı bir yere, sınıfsız bir toplum idealine götürecektir (62). Balibar’a göre Marx, daha sonra, somut koşullar ve konjonk­tür dönüştüğünde, Kapital’in 1. cildinde, iç savaş ve sınıf mücade­lesi arasında kurduğu bu eşleşmeyi yeniden düşünmek zorunda kalacaktır.31 Günümüzde ise iç savaş giderek toplumsalın birbiriyle

31 Balibar’a göre Marx, Kapital’ın 1. cildinde iç savaş değerlendirmesini bitimsiz bir sınıf mücadelesi bağlamına oturtarak farklı bir şekilde ele alacaktır. “İşgünü” baş­lıklı 10. bölümde Marx normal işgünün tesis edilmesini sermaye sınıfı ile işçi sınıfı 135

iletişmeyen, tamamen birbirini dışlar bir biçimde ortadan ikiye ya­rıldığı, anlaşmazlıkların müzakeresine farklı derecelerde açık olan kamusal alanların işlevini yitirdiği bir duruma denk düşüyor. İşte tam da böyle bir durumun girdabında şiddetlenen “reel” iç savaş koşullarında belki en önemli mesele, iç savaşı daha da derinleştir­mek değil sınıf mücadelesini bu askerileşmiş durumun içine ek­lemleyebilmek, yani kamplaştıran ve siyaseti yok ederek ikiye bölen iç savaş durumunu sınıf mücadelesinin toplumu baştan başa kate­den yapısıyla bir yapı bozuma uğratıp yeniden kurabilmek oluyor.

Alıntı: suphi-nejat-agirnaslinin-komunist-israri-menkibeyi-yeniden-dusunmek