Rıza Ekinler
Berbat kokusuyla bekleyenleri öteki tarafa sürüklemiş,
otobüs durağındaki sıraya oturmuş saçı sakalı darmada-
ğınık, delik deşik paltosuyla bir evsiz… Köprübaşlarında
sakat dilenciler, bir köşede toplanmış tinerci çocuklar,
park sıralarına ölü gibi yığılmış, iki büklüm evsizler… Sa-
vaşın gazileri… Ama hangi savaşın – ve savaş nerede?
Ayhan Geçgin, Son Adım
“Savaş nerede?”, yirminci yüzyılın girdaplarına dalmak üzereyken Lenin’in de sıklıkla sorduğu bir soruydu. Önceki yüzyılın toplumsal üretim ilişkileri ve bunlarla bağlantılı mekânsal dağılımlar (kent-kır, fabrika, barikat, gecekondu vb.) düşünüldüğünde, devrimci savaş cephelerini ve stratejilerini tasarlamanın daha somut düzlemler üzerinden gerçekleştiği söylenebilir. Ancak üretimin parçalandığı, mekânların çözülerek teknoloji vasıtasıyla soyutlandığı, bu mekânlara ait öznelliklerin varoluş koşullarının güvencesizleştiği ve sermaye ilişkilerinin moleküler bir biçim edindiği geç kapitalist dönemde savaşı ve onun mekânlarını tahayyül etmek de bizi baş etmesi çok daha zor bir gerilimle karşı karşıya bırakıyor.
Bu yazı, bahsettiğimiz gerilim alanına cesurca müdahale etmeye çalışan Menkıbe metni üzerinden “Savaş nerede?” sorusunu tarihiyle birlikte yeniden düşünmeyi tasarlıyor. Menkıbe’deki “iç savaş” kavramının referanslarını açmaya çalıştığımız ilk kısımda, savaşın toplulukların bir araya geliş veya dağılışlarındaki rolüne ve bu kavramın başkaca siyasal-tarihsel projelerde farklı kullanımlarına odaklanacağız. Geleneksel anlamından farklı olarak iç savaş Menkıbe için toplulukların ulus adı altında massedilmesinin veya devlet aygıtının ele geçirilmesinin aracı değil, kendi özerkliklerini sağlamalarının yöntemidir. Bu yorumlamada devlet toplulukların özerkliklerini askıya alan ve iç savaşın çeşitli biçimleriyle yüzyıllara yayılan sürekliliğini gizleyen bir yapı olarak karşımıza çıkıyor.
İkinci kısım “ilksel birikim” kavramı üzerinden “iç savaş”ın iktisadi olanla ilişkisini ele alıyor. Menkıbe, Marx’ın (1978) ilksel birikim kavramının çeşitli yorumlamaları üzerinden (Luxemburg, 2003; Read, 2012) ilksel birikimi devam etmekte olan bir süreç olarak düşünüp bunu iç savaş kavramıyla buluşturuyor. İç savaş ve ilksel birikimin her ikisinin birbirine geçen devamlılığını gazetelerin üçüncü sayfa haberleri üzerinden okumayı öneriyor. Walter Benjamin’in “diyalektik imgelem”ini anımsatan bu karmaşık tartışmada toplumun homojen görüntüsüne rağmen gazetelerde herkesin herkese karşı savaşını ele alan üçüncü sayfalar bir iç savaşın anlık birer fotoğrafı gibi beliriyor. Bu iç savaşın bir yanında, başta kadının ve başkaca ayak takımlarının tabi kılınmasına dayalı kapitalist barbarlık görünürken; diğer yan ‘bir şimşek çakması’, kopuş anı gibi yakalanabilecek komünizm olasılığına göz kırpıyor. Son bölümde ise metni bu iki ayrı hattan okumanın yarattığı gerilimlere işaret etmeye çalışacağız.
Toplumu okuma yöntemi olarak iç savaş
Menkıbe’nin iç savaş kavramsallaştırmasında Carl Schmitt’in (1996) siyasal ve olağanüstü hâl tanımlamalarına ve Schmitt’in kuramının Giorgio Agamben ve Görünmez Komite (Tiqqun) yorumlarına açık atıfları görmek mümkündür. Schmitt’in (1996) Siyasal Kavramı metnindeki ünlü ifadesiyle, estetikte güzel-çirkin ve ahlakta iyi-kötü ayrımının oynadığı kurucu rolü siyasette de “dost-düşman” ayrımı oynar (Schmit, 1996: 26). Ona göre dünyaya ve siyasete canlılığını veren bu ayrımın kendisidir ve dost-düşman ayrımı “en uç biçimine iç savaşta bürünür” (Schmit, 1996: 26). Hatta Schmitt (1996) bir adım daha atarak düşmansız bir dünyanın boş bir dünya olacağını savunur. Lakin düşman nefret gibi duygularla anılacak, canavarlaştırılacak bir öğe yahut iktisadi bir rakip değil, bir topluluğun kendi siyasal varoluşunun da ön koşuludur. Düşman, savaşan bir insan topluluğu savaşan başka bir insan topluluğuyla karşılaştığı zaman ortaya çıkar.
Menkıbe ile şaşırtıcı benzerlikleri olan ya da Menkıbe’nin referans göstermeme tercihi doğrultusunda yer yer özgün bir yorumlamasını sunduğu Görünmez Komite’nin İç Savaşa Giriş metni de Schmitt’in dost-düşman ayrımını en uç noktalara taşıyacak iç savaş üzerinden komünizmi örgütlemeye çağırır. Tiqqun için, “Düşmanlık (…) bir arada yürümeyen bedenlerin diğerinin tekilliğini anlamadaki imkânsızlığıdır” (Tiqqun, 2010: 46). Ve bu tekilliklerin yan yana gelişleri, etik farklılıkların kaynağı olan bir yaşam biçimi etrafında ortak duygu ve saiklerle örgütlenmeleri, başka kolektiflerle ilişkilerini belirler. Dolayısıyla birçok başka kolektifin görece konumları da dost-düşman ayrımını keskinleştirecek “iç savaşa” –bununla beraber siyasal olana– aldıkları mesafe ile belirlenmiş olur (Tiqqun, 2010: 36).
Schmitt (2004) dost-düşman üzerinden kavradığı siyaset teorisinin devrimci mücadele ile ilişkisini Partizan Teorisi’nde çok daha açık ve somut bilgilerle tartışır. “Savaş siyasetin başka araçlarla sürdürülmesidir” diyen Clausewitz’den Lenin’e, Mao Zedung’a ve Fidel Castro’ya referanslarla partizan kavramının tarihsel kökenlerine değinir. Onun daha sonra Tiqqun ve Menkıbe tarafından da paylaşılan, uzlaşıya dayalı liberal demokrasilere olan sert eleştirisini burada da görmek mümkündür. Schmitt’e göre asıl sorun, 1814 Viyana Kongresi ve Birinci Paylaşım Savaşı sırasındaki birçok anlaşmayla uzlaşıya dayalı Katolik temellere dayanan teolojinin uluslararası siyaset düzlemini ele geçirmesidir (Schmitt, 2004: 16). Partizan, “uzlaşı” ve “düzenlilik” hukukunu altüst eden bir siyasi figür olarak karşımıza çıkar. Çünkü o, sömürge karşıtı savaşlarda da monarşik rejimlerdeki iç savaşlarda da dost-düşman ayrımını en yalın sınırlarına ulaştıran unsur olmuştur. Kökenleri uzlaşıya dayanan yasallığı tanımama eğiliminin yanında, partizan, siyasal bir paradigmasının olması nedeniyle “hırsızlardan” veya “korsanlardan” kendini ayrıştırır.
Schmitt (2004) yirminci yüzyıl için partizan figürünü Lenin’le birlikte tartışmaya başlar. “Partizanın felsefeyle olağanüstü ittifakı” olarak tanımladığı Leninizmin en büyük başarısı sınıf mücadelesi üzerinden “mutlak savaş” ve “mutlak düşmanı” belirleyebilmesi ve bunu siyasal bir mücadeleye dönüştürmesidir (Schmitt, 2004: 54). Lenin’in bu başarısını Mao’yla karşılaştıran Schmitt, Mao’nun düşmanlık eksenlerini Sovyet devriminden farklı konumlandırdığına dikkat çeker (Schmit, 2004: 63). Çin devriminde sömürgeciliğe, kapitalist burjuvaziye, toprak sahiplerine ve Japon işgaline karşı birçok düşmanlık biçimi bir araya gelerek mutlak düşmanlığa yönelir. Çin’in partizan savaşına ve yerelliğe daha fazla ağırlık vermesi, Sovyetlerin “soyut” enternasyonalizme yönelmesi Schmitt için iki devrimin ayrışma noktalarından birini oluşturur (Schmitt, 2004: 65).
Sovyetler ve Çin deneyimleri gibi, Türkiye’de 1971 çıkışının öncüleri THKP-C, THKO ve TKP/ML için de iç savaş, toplumda var olan çatışmaları derinleştirmek ve devrimci hegemonyayı tesis etmek için verili dengeyi altüst etme, ‘suni dengeyi bozma’ stratejisi olarak görüldü. Kent merkezli hareketlerde “burjuvazi-işçi sınıfı” düşmanlığı bakış açısı, kırı öne çıkaran hareketlerde ise yerelden iktidarlara karşı başlayıp sonrasında şehirleri kuşatan bir devrimci perspektif tasarlanageldi. Bu perspektiften, kimlikler ya da sınıflar üzerinden verilecek bir dizi iç savaşlar dizisinin devrimin anahtarları olarak görüldüğü söylenebilir. Sosyalist hareket ve düşüncenin dünya genelinde gerilemesinden sonra ortaya çıkan ve Leninist Parti dışında seçenekler üzerine kafa yoran toplumsal hareketler ise, toplum içerisinde çatışkıların/antagonizmaların sadece iki kuvvetle tanımlanamayacağını, ulusal kimlik, kadın kimliği, LGBTİ+ gibi kimliklerin ve ekoloji, göçmen sorunu gibi meselelerin de bu çatışma alanının konusu yapılması gerektiğini ortaya koydular. Karşımızda antagonizmaların, yani toplum içindeki zıtlıkların çokluğu duruyordu. Hegemonya mücadelesi toplumun veya halkın çatlaklarının derinleştirilmesiyle potansiyel olarak toplumun başka bir düzlemde örgütlenebileceğine gönderme yapar.
Devletten topluma, toplumdan düşmana
Menkıbe ise bize toplumu yeniden kurma eksenli hegemonya mücadelesini bir kenara atmamız gerektiğini söylüyor. Çünkü hegemonya siyaseti –kullanıcıya verili sınırlarda olanaklar sunan IOS gibi– toplumun imkânsızlığının işareti olan başka başka birçok çelişkiyi yan yana sıralayarak iç savaşın hatlarının bulanıklaşmasını doğurur (Ağırnaslı, 2014: 17). Ağırnaslı için (2014) iç savaş devletler arasındaki savaşlara benzemediği gibi bir nüfusa ve toprak bütünlüğüne ya da başı ve sonu devletler tarihinin bir kenarına sıkıştırılmış bir olaylar bütününe işaret etmez. İkili ya da çoklu çatışma alanlarının sonsuzluğudur. Daha sonra değineceğimiz gibi, yine de Menkıbe bütün bu çelişkileri çapraz kesen bir soruna, kadın sorununa özel bir vurgu yapar.
Lenin’de burjuvazi-proletarya, Mao’da köylü-toprak sahibi, işgalci-yerel halk vb. şeklinde çoklu eksenlerde beliren dost-düşman ilişkisi Menkıbe’de toplum-topluluklar karşılaşmasında ortaya çıkar gibi gözükmektedir. Düşman; devlet, sermaye, erkek egemenliği gibi demokrasi aracılığıyla iç içe geçirilmiş birçok tarihsel ve siyasal aktörün mümkün kıldığı burjuva toplumdur. Burada enteresan bir eksen kaymasıyla kaçılması, aşılması ve mücadele edilmesi gereken şey bütün bir toplum olur. Çıkışın öznesi ise, gündelik yaşamlarında devletin ve sermayenin binbir türlü eziyeti karşısında bir yol arayan, somut ilişkilerden menkul topluluklardadır ya da başka bir ifadeyle hareket halindeki topluluklar komünizmindedir.
Çatışma eksenlerinin sonsuzluğuna dair bu okuma Pierre Clastres’in (2010) ilkel toplumlar ve devlet üzerine çalışmasını anımsatır. Clastres’e göre, ilkel toplumların siyasal otoriteden ve siyasal kabiliyetten yoksun toplumlar olarak düşünülmesi büyük bir yanılgıdır. Bu toplumlarda belirleyici olan, ekonomik sömürünün veya topluluk içindeki siyasal şiddetin yokluğudur. Modern akıl, devleti toplumu bir arada tutan şey olarak görür. Hobbes’un tanımladığı anlamıyla modern devlet, çatışmanın sonlandırılmasını, toplulukların kendi iyilikleri ve gelecekleri için uzlaşıya dayalı birlikteliğini ifade eder. Bu homojen, barışçıl birliktelik herkesin herkese savaşı olan “doğa durumu”nu askıya alarak toplumun barışçıl yeniden üretimini getirecektir.
Clastres (2010) ise, ilkel toplumlardaki siyasal ilişkilenmelerden yola çıkarak bu toplulukların “devletsiz topluluklar” değil, kendi varlıklarını garantiye almak için mücadele eden “devlete karşı topluluklar” olduğunu savunur. Zira devlet, toplulukları belli bir toprak parçasında tek bir toplum olarak birleştirdiği ve tekilliklerini yok ettiği için toplulukların en büyük düşmanıdır. Dolayısıyla savaş, birçok antropolojik yorumlamanın ileri sürdüğünün aksine, kıtlıklardan, rekabetten, mübadeleden ortaya çıkan bir şey değildir; savaş, bu toplulukların özerkliklerini ve tekilliklerini korumalarının yoludur. Toplulukların devlet adı altında birleşmesi özdeşleşmedir; özdeşleşme ise ölüme doğru bir harekettir, suni denge anıdır. O yüzden “[n]e kadar çok savaş varsa, o kadar az birleşme vardır ve devletin en iyi düşmanı savaştır. İlkel toplum, savaş-için-toplum olarak devlete karşı toplumdur” (Clastres, 2010: 166). Savaş bu topluluklarda merkezkaç kuvvetini oluşturan şeydir. İlkel toplum Hobbes’un söylemini tersine çevirerek yineler, “dağılma mekanizmasının birleşme mekanizmasına karşı işlediğini ilan eder” (Clastres, 2010: 167). Dolayısı ile şiddet, yıkıcı karakterinin yanında birçok bakımdan kurucu bir karakter de taşımış olur (Benjamin, 2010).
Şiddeti tekelleştirmesiyle ya da iç savaşın görünürlüğünü yok edecek şekilde organize etmesiyle devlet binlerce topluluğu soyutlamalar düzleminde birleştirir. Dolayısıyla iç savaşı işe koşmak, bu soyutlamanın da ifşası ve işlevinin tersine çevrilmesi anlamına gelecektir. Peki, ilkel toplulukların devlet çatısı altında birleştirildiği, ulus-devletler ile kafeslendiği bir zamanda savaşı nasıl okuyabileceğiz? Ya da Schmitt’in ifade ettiği anlamıyla dost-düşman ilişkisi nasıl kurulabilir, siyasal yeniden nasıl kazanılabilir?
İlkel toplumların kaybolması, savaşın kaybolmasıyla ve dolayısıyla onların dünyasındaki siyasalın dönüşümü ile ilişkilidir. Menkıbe’nin belirttiği gibi, bugün Türkiye devrimci siyasetinin en büyük açmazı da siyasalın bakış açısı olan iç savaşın bakış açısını kaybetmiş olmasındadır (Ağırnaslı, 2014: 40). Devrimci siyasetin evcilleştirilmesinin tarihi savaşın yüzyıllara yayılan dönüşümleriyle yakından ilişkilidir. Menkıbe’nin hayli esinlendiği Tiqqun da (2010) savaşın insanlık tarihindeki sürekliliğine dikkat çeker (40). Bu tarihsel süreklilikte ilk dikkat çekici geçiş dinler arası savaşın ulus-devlet temelinde savaşlara evrilmesiydi. Sermayenin 1929 krizinden sonraki çıkmazları ve İkinci Paylaşım Savaşı sonrası sosyalizmin dünya çapında ilgi odağı haline gelmesi emekçiler ve sermaye arasındaki bölüşümün yeniden düzenlenmesini getirdi. Modern devletlerin kurulmasındaki uluslar-arası savaşlar, yerini son iki yüzyılda belirginleşen sınıf savaşına bırakırken, sınıf savaşı da “sosyal devlet” adı altında uzlaşmacı bir düzleme çekildi: sanki savaş sona ermiştir; modern devlet iç savaşın varlığını inkâr etmektedir! Tiqqun’un bu yorumlamasında devletin sürekliliği iç savaşı savaşla askıya alması ya da görünmez kılma becerisiyle mümkün olur.
Toplumun imkânsızlığı
Bugün uzlaşı, Giorgio Agamben’in (1998; 2006) birçok çalışmasında tartışıldığı gibi, küresel olağanüstü hâl biçiminde devam etmektedir. İç savaş, keyfi biçimde olağanüstü hâl uygulayan, güvenlik pratiklerini yerkürenin dört bir tarafına yayan rejimlerce çevrelenir, evcilleştirilir ve gerçek devrimci hatlarından saptırılır. Tartışıldığı gibi, Schmitt için siyasetin ön koşulu dost-düşman ayrımı iken, Agamben için bu düzlem bios (iyi yaşam)-zoe (çıplak yaşam) ayrımıyla iş yapan biyo-politikaya evrilir. Halk siyasetinin sürekli bu ayrımı işlettiğine dikkat çeken Agamben (1998), halkın bölünmez bir özne olarak kodlanışına itiraz eder. Agamben (1998) için ‘halk’ iki uç nokta arasındaki ilişkiye tekabül eden kutuplaşmış bir kavramdır ve başlangıçtan beri biyo-politiktir. Bir tarafta bir bütün olarak egemen siyasal topluluk olan Halk vardır. Ama kendisini gerçekleştirmesi için kanla veya ayrımlarla “arınması” gerekmektedir. Bu anlamıyla Halk “demokrasi”nin kurumları aracılığıyla egemen devletle yakınsar ve kendi siyasal varoluşunu (bios) egemenlik içinde tesis eder. Diğer tarafta ise, dışarıda bırakılan toplulukların çıplak hayatı (zoe) üzerinde kurulu halk söz konusudur. Siyasal olarak var olabilmesi için kendisini olumsuzlaması gerekmektedir.[1]
Asli olarak, faşizm ve devrimler/halk cepheleri arasında salınmaya mahkûm olan ‘halk’ı bölen bir iç savaş söz konusudur. İstisna halinin teorisyeni, modern totalitarizmi ve sürekli genişleyen istisna halinin içkin olduğu ‘demokratik’ rejimleri de yasal bir iç savaş olarak tanımlar. Bu bağlamda, yok edilmesi gereken sadece siyasi düşmanlar değildir; aynı zamanda siyasi sistemle bütünleştirilemeyecekleri belli olanların da [örneğin Yahudiler, Menkıbe bağlamında Ermeniler] bedenen ortadan kaldırılması gerekir. Küresel iç savaş olarak tanımlanan bu durumun durdurulamaz ilerleyişi karşısında, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim paradigmasına dönüşme eğilimi sürekli daha da genişler (Agamben, 1998: 124). Egemenlik tek ve birleşik bir halk yaratmaya çalışırken paradoksal olarak istisna halini genişletir, çıplak hayatı (zoe) ortadan kaldırma çabası tam tersi sonuçlar üretir ve bütün bir insanlık arıtılması gereken biyolojik bir gövdeye, Nazi kampları modernizmin belirleyici paradigmasına dönüşür (Agamben, 1998: 174).
Düşman kim?
Menkıbe, Schmitt’in (2004) daha önce aktardığımız siyasal kavramsallaştırmasını izleyerek, iç savaş üzerinden dost-düşman ayrımının yeniden ortaya çıkarılması gerektiğinde ısrar eder. Örneğin Menkıbe’nin altyapısını oluşturan Cadı Kazanında Kaynayan Günahlar’da Ağırnaslı (2012), Ermeni soykırımına referansla devrimci siyasetin toplumun imkânsızlığındanbir çıkış ummak yerine toplumu bir arada tutmaya çalışan mağduriyet söylemlerine yönelmesini sert bir şekilde eleştirir:
Ezilmek ve öteki olmak bu sıfatları haiz olanın marifetine bağlı değildir. Siyasal alanın inşası bu bakımdan başarılı olmuştur, zira faili, onu mazlum kılan tarihsel fiilinden soyutlayarak sahiplenilebilir kılıyor. Ancak bu konuda çok ilginç bir biçimde ulusalcılar/milliyetçiler solculardan daha tutarlıdırlar. Çünkü onlar en azından bu kesimlere onların bir şey yapmış olduklarını ve bunun tarihsel vebalini çektiklerini söylüyorlar. Ezenler/faşistler, bu kesimlerin toplumu tehdit ettiğini iddia ederken, solcular, bu kesimlerin şiddetle kurulmuş bir toplumun devamlılığına zarar vermeyeceğini iddia ediyor. Yani sol, toplumu karşısına almıyor, aksine sahipleniyor. İşte burada bir paradoks var (Ağırnaslı, 2012).
Aslen bölünmüş bir soyutlama olduğundan, toplum sahiplenilecek bir şey değil, karşı karşıya gelinmesi gereken bir mefhuma dönüşür. Toplumu sahiplenmek iç savaşın ve onun açabileceği potansiyellerin de üzerine kapatmaktır. İlk bakışta devlet ekseni ortadan kaybolur gibidir. Ama, yine Schmitt’in savunduğu gibi, devlet ve toplumun bu denli iç içe geçmesi ilk defa demokrasilerle mümkün olmuştur. Devlet demokratik toplumu oluşturan küçük topluluklar arasındaki çatışmaları askıya alarak siyasetsizlik üretmeyi başarabildiği oranda toplumla özdeşleşmiştir de. Dolayısıyla siyasetsizlikten ve devletten kurtulmanın yolu olarak toplumun reddi önerilir. Metnin iktisadi yeniden dağıtımın sağ ya da sol versiyonlarını içeren biyo-politikayı “mide-eksenli siyaset” diyerek yerden yere vurmasının bir sebebi de budur. Bu noktaya yeniden geleceğiz, ama önce Menkıbe’nin bu iç savaş kavramsallaştırmasını ilksel birikimle buluşturan ikinci bir eksenine değinelim.
İlksel birikim, karşılaşmalar ve ihtimaller
Kavramın önceki kullanımlarından farklı olarak Menkıbe ilksel birikim tartışmasını ve kadın sorununu bu karmaşık düzleme özgün bir biçimde dâhil eder. Mesele, basitçe, toplum soyutlamasını mümkün kılan bağların ilksel birikim yoluyla sağlanan sürekliliğini görmektir:
[İlksel birikim] karmaşık bir ulus devlet ve kapitalizm inşa sürecinin birbiriyle okunmasını olanaklı kılan kuramsal bir zemin hazırlamış oluyor. Dolayısıyla Türkiye’de solun ‘işçiler, emekçiler, ezilenler’ diye yan yana sıraladığı farklı öznellikler arasındaki sistemik bağı kurmanın ve dolayısıyla bu toplumu bir arada tutan ve dağıtabilecek potansiyelleri/eğilimleri tartışabilmemize olanak tanıyan bir alan açılmış oluyor. Kısacası Türkiye’de işinde gücünde olan milyonlarca çalışanla, değişen emek biçimleri ve en uç ‘ezilme’ biçimleri arasında içkin bir bağ kurmamız ve bu toplumun çatlaklarını görmemiz anlamında kilit bir kavram olarak ‘ilksel birikim’ meselesine bakmamız gerek (Ağırnaslı, 2012).
Yani, toplumun eklemlenmesi nasıl mümkün kılınmaktadır? Ve bunun ilk başta çok “ekonomik belirlenimci” gibi gözükebilecek ilksel birikimle nasıl bir ilişkisi vardır? Tartışmanın arka planına bakacak olursak olursak, iç savaşın şiddetini düşünmek aynı zamanda Marx’ın Kapital’de (2011) odaklandığı ilksel birikimin ve kapitalist birikimin şiddetini de düşünmektir. Adam Smith’in kapitalist üretim ilişkilerinin tarih öncesi olarak ele aldığı “ön birikim” kavramına atıfla düşünen Marx için “ilksel birikim” her şeyden önce feodal üretim yordamından kapitalist üretim yordamına geçiş sürecinin başat işlemcisidir. Ama Smith’in ortaya koyduğu “barışçıl geçiş” iddiasının aksine, Marx ilksel birikimde “kan ve ateşten” ibaret bir şiddet görür. Dahası, Rosa Luxemburg’un (2003) ifade ettiği gibi, ilksel birikim bir an değil, sürmekte olan bir süreçtir.
Temelde ilksel birikimin iki unsuru mevcuttur: sermayenin oluşumu ve ücretli emekçinin oluşumu. Sermayenin oluşumu toplumsal üretim ve geçim araçlarının sermayeye dönüşümü şeklinde gerçekleşirken, ücretli emekçinin ortaya çıkması köylülerin, serflerin yani “ayak takımının” topraklarından koparılarak “kuş kadar özgür” ücretli işçilere dönüştürülmesi sürecidir. Çitleme hareketleriyle toprakların gaspı, köylülerin müşterek alanlardan –ormanlar, dereler, göller, otlaklar– menedilmesi, boş alanların ekiminin engellenmesi, odun toplamanın yasaklanması, avlanmanın yasadışı ilan edilmesi gibi nüfusu sermayeye mecbur kılan uygulamalar ilksel birikim döneminin başlıca unsurlarını oluşturdu. Ancak müşterek alanların sermayeye dönüştürülmesi yoluyla gerçekleştirilen servet birikimi kapitalist makineye ruh üflemeye yetmez. Çünkü bu olsa olsa Marx’ın “cimri” karakteriyle anlattığı “istifçilik” olurdu. İşçiyi disiplinli bir şekilde çalışmaya zorlayacak, kendi kaderini kapitalizmin kaderiyle hayal etmesini sağlayacak başka bir şeye ihtiyacımız var. Bu da bizi Marx’ın bir diğer kavramına “ücret ilişkisine” ya da başka bir ifadeyle “ilk/biçimsel tahakküm”e götürüyor. İşçinin kendisi yerine sermaye için çalışmaya başladığı an olarak ilk/biçimsel tahakküm, “emeğin serbest akışı” ve “servetin serbest akışı” arasındaki karşılaşmayı mümkün kılarak kapitalizmin ilk aşamasını teşkil ediyor. İlksel birikim ve biçimsel tahakküm analitik olarak farklı ifadeler olsa da, her ikisi de işçilerin sermaye dairesine ve iş günü rejimine dâhil edilmesine içkin olan tek bir hareketin iki unsuru gibi hayat buluyorlar.
Marx’ın ilksel birikim ve şiddet arasındaki karmaşık ilişkiyi daha da açıktan tartıştığı diğer önemli eksen ise sömürgeleştirme. Kapital’in birinci cildinde ifade edildiği üzere:
Amerika’da altın ve gümüş madenlerinin keşfi, yerli halkın kökünün kazınması, köleleştirilmesi ve madenlerin bunların mezarı haline getirilmesi, Doğu Hint Adalarının fethine ve yağmalanmasına başlanması, Afrika’nın, siyah derililerin ticari amaçlarla avlandığı alana çevrilmesi, kapitalist üretim döneminin şafağının işaretleriydi. Bu masalımsı gelişmeler, ilksel birikimin ana uğraklarını oluşturur. Bunu, savaş alanı bütün yeryüzü olmak üzere, Avrupalı ulusların ticaret savaşları izler. Bunlar Hollanda’nın İspanya’dan ayrılmasıyla başlar, İngiltere’de jakobenlere karşı savaşta muazzam boyutlara ulaşır ve Çin’e karşı afyon savaşı ile hâlâ devam eder, vb. İlk birikimin farklı uğrakları, şimdi, az çok bir zaman sırası izleyerek, özellikle İspanya, Portekiz, Hollanda, Fransa ve İngiltere’ye dağılmış bulunuyor. Bunlar, 17. yüzyılın sonunda İngiltere’de sömürge sistemini, devlet borçları sistemini, modern vergi sistemini ve korumacılık sistemini içine alan sistematik bir bütün oluşturur. Bu yöntemler, sömürgecilik sisteminde olduğu gibi en kaba zora dayanır. Ama hepsi, feodal üretim tarzının kapitalist üretim tarzına dönüşüm sürecini uygun bir ortam yaratarak hızlandırmak ve geçiş süresini kısaltmak için, devlet zorundan yararlanmıştı. Zor, yeni bir topluma gebe olan her eski toplumun ebesidir. Zor, başlı başına bir iktisadi güçtür (Marx, 2011: 718).
Zorun kendisinin bir iktisadi güç haline gelmesi ilksel birikimin şiddetini de betimleyen bir ifade gibidir. Sömürge tarihi tümüyle ilksel birikim süreçlerine içkindir. Dahası kapitalizm her zaman bir dışsallığın içselleştirilmesi yoluyla yoluna devam eder: Başka ülke topraklarının, başkasına ait maddi ve gayri-maddi emeğin, müşterek alanların, ayak takımının, köylünün, hırsızın, korsanın, duyguların ve elbette arzuların. Rosa Luxemburg’un (2003) belirttiği gibi, kapitalizm kapitalist olmayan ekonomilere/topraklara (dış sömürge) ve yaşamın sermaye akışı dışındaki alanlarına (kapitalist toplumlardaki iç sömürge) doğru daimî bir yayılma eylemi içerisindedir (Luxemburg, 2003: 349). Emperyalizmin toprak işgaline dayalı yayılmalar olarak dış sömürgecilik ve emeğin/yeniden üretim emeğinin denetim altına alınması olarak iç sömürgeciliğin her ikisi için de şiddet üretken bir güç olarak işlev görecektir (Read, 2013; Federici, 2012). Ancak şiddet yoluyla sömürü Marx’ın (2011) dikkat çektiği gibi, kapitalizmin kendisini yeniden üretebilmesinin yeter koşulu değildir. İlksel birikimin şiddetinin bir noktada akışları (sermaye, emek, insan) düzenleyecek yasaya evrilmesi, yasal ve yasal olmayan arasındaki ayrımın belirlenmesi (örneğin ortak ekim alanlarının yasaklanması) ve dahası fabrika disiplini ve iş günü rejimi yoluyla kapitalist çalışma normlarının kurgulanması gerekmekteydi. Feodalizme özgü dağınık ve yoğun şiddet biçimleri kapitalist toplumlarda yasa yoluyla ve burjuva devlet eliyle standartlaştırıldı:
Kapitalist birikim, ilksel birikimin fabrikada sürdürülmesinden başka bir şey değildir, yani vahşi yasalar ve çitleme hareketiyle başlayan şiddetin dönüşümü sürecinin devamından başka bir şey değildir. Yasa ve polisin şiddeti yerini fabrikada ustabaşının yaptırım gücüne ve makinelerin ritmine bırakır (Read, 2003: 54).
Fakat kapitalizmin teşekkülünde asli bir yeri olan yasa-şiddet ilişkisi, iç-dış ilişkisi gibi dışlayıcı değil, diyalektik bir ilişki olarak kavranmalıdır. Şiddeti yasa kurucu ve yasa koruyucu olarak ayıran Walter Benjamin’in belirttiği gibi, yasayı şiddetin serimlenmesinin başka bir biçimi olarak düşünebileceğimiz gibi şiddeti de yasanın uygulanmasının uzantısı olarak görebiliriz. Bu yüzden şiddetin veya yasanın nerede başlayıp nerede bittiğini ve ne zaman diğerine evrildiğini belirlemek güçtür. Yasa şiddeti azletmez, tersine onu meşrulaştırır, onaylar, belli zeminlerde rasyonelleştirir, tekelleştirir ve etkili bir biçimde kullanır. Bu yüzden çitleme uygulamalarından bu yana yasal yapılara nüfuz eden şiddet, Ermeni soykırımında olduğu gibi, kimi zaman da başkalarının mülklerinin yağmalanmasının zeminini de oluşturur. Hatta, örneğin, Ermeni mülkleri meselesinde olduğu gibi, mülksüzleştirilenler ve katledilenler egemen ulusun mülkiyet yapısını ve ilişkilerini şekillendirmiştir (Akçam&Kurt, 2012). Bu bağlamda ilksel birikimin sürekliliği şiddetinin sürekliliğiyle iç içe ilerlerken yasa da daima kendisini yeniler.
Read’e (2013) göre, ilksel birikimdeki şiddetin dönüşümünün ikinci bir basamağı da mevcuttur: “Burada şiddet yasanın tarafsızlığı içinde değil, yasanın mümkün kıldığı gündelik ilişkilerin içinde kaybolur” (53). Meta ilişkisinin radikal bireyciliğinin işlediği bu gündelik ilişkiler içerisinde de Menkıbe’nin Üçüncü Sayfa’daki iç savaş olarak kavramsallaştırdığı herkesin herkese karşı savaşı vuku bulur:
Bu savaş, egemenin tesisindeki krizin topluluklar vasıtasıyla cereyan etmeyişidir, meta ilişkisinin radikal bireyciliğidir: Öğrenci hocasına kızmış bıçaklamış, birisi birini domuz bağıyla öldürmüş, bilmem kaç kişi bilmem neye veya kime tecavüz etmiştir; hasta yakınları doktor öldürmüştür; bilmem nerede bilmem kim fuhuşa sürüklenmiştir; koca eşini öldürmüştür. Bunların hiçbiri devletin müdahale edebileceği taleplerin formüle edilebileceği meseleler değildir. Bunlar, tüm toplulukları çapraz keser. Bunlar, iç savaşın içinde birer savaştır. Topluluklar bunları ancak öteler, anlamını erteler. Ancak, aslında tüm toplulukların meta ilişkisini kuran bu çatışmalardır. Topluluklar, bu iç savaş içindeki iç savaşın devletidir (Ağırnaslı, 2014: 8).
Üçüncü Sayfa’daki savaş aynı zamanda ‘Fark’ı koruma savaşıdır. Zira kapitalizm sürekli farklar üreterek ilksel birikimin devam etmesini sağlar. Fark üretir, farkla yönetir:
[İ]lksel birikim yalnızca sömürülebilir işçilerin ve sermayenin birikmesi ve yoğunlaşması demek değildir. Bu aynı zamanda işçi sınıfı içinde farklılıkların ve ayrımların da birikimidir. Öyle ki ‘ırk’ ve yaş üzerinden olduğu kadar cinsiyet üzerinden de kurulan hiyerarşiler, sınıf egemenliğinin ve modern proletaryanın oluşumunun kurucusu olmuştur (Federici, 2012: 95).
Söz konusu olan, devlet, ataerkillik, sermaye arasında kurulan ve sürekli yeniden üretilen fark düzlemidir. Erkek ve kadın arasında üretilen fark, patronla işçi arasında üretilen fark, Türk ve Kürt arasında üretilen fark… Kadının tarihi, fark üretiminin tarihi olarak okunabilir, tıpkı sermaye tarihi işçi emeğinden fark üretmenin tarihi olarak okunabileceği gibi. Bu perspektiften, Ermeni soykırımı Türkiye Cumhuriyeti’nin egemen öznelerinin kurucu mutlak farkının (mülk, kimlik, hafıza vs. üzerinden) yaratılması süreci olarak da görülebilir.
Bütün bu fark ve mülksüzleştirme pratiklerini düşündüğümüz zaman, Menkıbe nazarında iç savaşla ilksel birikimin bağlantısı ikincisindeki süreklilik ya da sermaye ve üretim ilişkilerinin sürekli yeniden üretilen rastlantısal eklemlenmesi zemininde gerçekleşir:
İlksel birikim, kapitalist üretim tarzının kalbindeki karşılaşmanın sürekliliğidir. Üretim tarzının kurucu öğelerinin, paranın, arzuların, bedenlerin, inancın, vb. belirli eklemlenmelerinden her zaman kopabileceği olgusundaki karşılaşmanın devamlılığıdır. Kapitalist üretim tarzının üstbelirlenimli ve karmaşık koşullarıyla uğraştığı oranda, ilksel birikim kapitalist olmayan toplumsal ilişkilerin, kapitalizmi tehdit eden elbirliği halindeki çokluğun var olmayı sürdürmesine şahitlik eder. Kapitalist üretim tarzının oluşumu için çoklu koşulların –çoklu güç, hukuk, ideoloji ilişkileri– zorunlu oluşu, bunun yeniden üretiminin garanti olmadığı ve dolayısıyla dönüşümünün olanağını oluşturduğu anlamına gelir (Read, 2014: 271).
İlksel birikimin ilk anında sermaye ile ayak takımının karşılaşmasından kapitalist üretim yordamı ve buna uygun öznellikler ortaya çıktıysa, kapitalist birikimin şimdiki anında sermaye ve insan topluluklarının karşılaşmasından komünizmi mümkün kılacak topluluklar hareketi ortaya çıkabilir mi? Menkıbe, “Komünizm kendisini hareket olarak kurgulayacaksa, bu hareketin kaynağı üçüncü sayfada devam eden amansız savaş olabilir mi?” diye soruyor. Çünkü kapitalist toplumdaki eklemlenmenin ürkütücü (ve aynı zamanda olasılıklarla yüklü) canlılığı, sürekli yapılıp bozulması, kesintiye uğrayışı, gazetelerin üçüncü sayfalarındaki cinnet, cinayet, katliam haberleri üzerinden –yani toplumun imkânsızlığı üzerinden– kendini ele veriyor. Menkıbe’deki “Ogün Samast bir komünar olabilir miydi?” sorusunun ardında böyle bir fikir yürütme olduğu söylenebilir. Kapitalizmin rastlantısal varlığı onun üretim yordamıyla bağlantılı öznelliklerin üretimini de rastlantısal kılar. İşte tam da burada ayak takımının devrimin öncü güçleri olması ihtimali, yani Ogün Samast’tan komünar yaratma ihtimali parıldar.
Sonuç yerine: Tereddütler, kopuşlar ve özneler
Yorumlamanın bir metne şiddet uygulamadan gerçekleştiğini iddia etmek abesle iştigal olsa gerektir. Menkıbe’yi iç savaş ve ilksel birikim üzerinden ikiye ayırdığımızda –ve dolayısıyla şiirsel bütünlüğünü bozduğumuzda– tereddütlerle dolu bir fotoğrafın karşımıza çıktığı söylenebilir. Bir tarafta devletle, egemenlikle özdeşleşen ve tarihinde binbir türlü çatışma ve adaletsizliği taşıyan toplumun reddiyesi var. Çünkü demokratik görünümün altında toplum devletle kaynaşarak dünyanın siyasetsizleşmesine neden olmaktadır. Dolayısıyla iç savaş üzerinden dost-düşman ayrımının ifşa edilmesi, şiddetin ve siyasetin devletin tekelinden alınmasının olanağını açabilir. Yalnız bu iç savaş, toplum içindeki başka başka çatlakların (Aleviler, Kürtler, kadınlar, işçiler gibi “vs.” diye tanımlanan sıralamalar) sanki eşitlenebilir değerlermiş gibi hegemonya siyaseti altında sıralanmasından ayrışır. Menkıbe deneysel bir yorumlamayla bütün bu çatlakları/çelişkileri çapraz kesen başat çelişki olarak iç savaşın derinleştirileceği ekseni kadın sorunu olarak tayin eder. Çünkü üçüncü sayfalarda ifadesini bulan, Beritan örneğinde olduğu gibi Kürt ulusal kurtuluş mücadelesinin içindeki “içi” de, gündelikteki “haneyi” de bölen kadın sorunu iç savaşın billurlaştığı bir hat sunabilir. Üçüncü Sayfa aynı zamanda hem anlık, kanlı bir savaşın hem de orada ifşa edilen toplumsal çatlakların üzerinden genişletilebilecek devrimci bir potansiyele işaret eder:
Bugünün acil görevi iç savaşı derinleştirmektir. Ancak bunun için Beziehung sarsılmalıdır, suni denge sarsılmalıdır. Denge (…) bir soyut düzlem üzerinden hadlerin dağılımıdır. Had ise verili bir ilişkide potansiyel olarak işlevlendirilebilecek olanaklardır (Ağırnaslı, 2014: 153).
Yukarıda belirtildiği gibi, komünizm iç savaşı gören ve derinleştiren topluluklar sistemi olarak hayal edilir. O yüzden kitabın bütününe göre neredeyse “absürd” sayılabilecek üçüncü bölüm (“Hatunların Asırlık İhtişamı”) iç savaşın topluluk kurucu yanı düşünüldüğünde daha iyi anlaşılabilir. Bu fikrin arkasında, komünizmin devleti ele geçirmekle değil, birbirini dönüştürecek topluluklar halinde örgütlenebileceği fikri vardır. Devlet olmaya ve siyasetin devletçe askıya alınmasına karşı özerkliğini ve bütünlüğünü korumayı başarabilen, sürekli deneyip yanılan, yeniden kurulan, oluş halinde olan bir örgüt…
Fakat diğer taraftan, metnin ilksel birikim tartışmasını öne sürmesi bizi yeniden toplum tartışmasına doğru götürüyor. Marx’ın sıkça işaret ettiği gibi, sermaye ile ayak takımının karşılaşmasında, sermaye her şeyden önce sabit bir şey olarak değil, toplumsal bir ilişki olarak kendini ortaya koyar. Yani sermaye bir bireyle karşılaşmaz, toplumsal bir varlık olan ücretli işçiyle karşılaşır. İkincisi, ilksel birikim kapitalist üretim yordamının bir anı ya da sürekliliğiyse, bu yordamdaki üretimin kolektif karakteri bizi gene bir toplum fikriyle yüzleştirir. Fakat bu toplum bir soyutlama olarak değil, ayrı ayrı emekçilerin duyusal maddi etkinliğiyle örülür. Marx’ın Grundrisse’de ifade ettiği çok önemli cümlesi ile: “Üretim özne için bir ürün ürettiği gibi, ürün için de bir özne üretir” (Marx, 1973: 91). Yani maddi üretim ve toplumun yeniden üretimi karşılıklı bir işlemdir. O yüzden özne “herhangi bir özne” değil, belli bir üretim yordamının öznesidir. Ve elbette bu özne inançlarıyla, aile bağlarıyla, ideolojisi, arzuları ve düşleriyle birlikte düşünülmelidir. Halihazırda Nejat Ağırnaslı’nın son mektubunda yalın ama bir o kadar da vurucu şekilde “çelişkilerin toplumsal olduğunu” yeniden vurgulaması tereddütün yönüne dair bir şeyler söylüyor. Özetle, metnin iki hattı arasındaki çözülmeyi bekleyen gerilimler başta sorduğumuz “Savaş nerede?” sorusuna dair karın ağrısının yansımaları olarak görülebilir. Fakat toplumun yeniden üretimi önceden belirlenmişse, yapılar kendini sürekli yeniden üretiyorsa kurtuluş imkânı nasıl olabilir? Sürmekte olan ilksel birikim tartışmasıyla, sermayenin emekçilerle olan ilişkisinin tarihin bir zorunluluğu değil, değerlendirilmesi gereken günlük bir karşılaşma olarak okunması ile Menkıbe bize bir açıklık sunuyor. Bu karşılaşmanın olasılıklarına kulak kesilmeye çağırıyor. Bir zar atımı gibi ihtimallerle yüklü düşünceyi veya var olan ile mümkün olan arasındaki deneylerin bir ifadesi olan özgürlük pratiğini kucaklamaya davet ediyor. Düşüncede ve yaşamda olduğu gibi siyasal eylemde de konumunu “özdeşleşmeme”den yana seçen Nejat’tan bizlere, geleceksizleştirilen ve çölleştirilen dünyanın içinden yeni bir canlılık çıkarmaya dair bir davet bu.
Kaynakça
Agamben, G. (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, CA: Stanford University Press.
Agamben, G. (2006) Olağanüstü Hâl, çev. Kemal Atakay, İstanbul: Otonom Yayınları.
Ağırnaslı, N. (2012) “Cadı Kazanında Kaynayan Günahlar: Komünist Hipotezi ve Kurtuluşu Yeniden Düşünmek”. Erişim: fraksiyon.org /hayalgucuiktidara.org
Ağırnaslı, N. (2014) Menkıbe: mevcut, menkul ve müşterek komünizmde ısrar beyanı
Akçam, T. ve Ü. Kurt (2012) Kanunların Ruhu, İstanbul: İletişim Yayınları.
Benjamin, W (2010) Şiddetin Eleştirisi Üzerine, çev. Ece Göztepe, Ferit Burak Aydar, Zeynep Direk, İstanbul: Metis.
Clastres, P. (2010) Archeology of violence, LA: Semiotexte.
Federici, S. (2012) Caliban ve cadı: kadınlar, beden ve ilksel birikim, çev. Ö. Karakaş, İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Luxemburg, R. (2003/[1913]) The accumulation of capital. London: Routledge.
Marx, K. (2011) Kapital I: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, çev. Mehmet Selik. İstanbul: Yordam.
Marx, K. (1973) [1857-58] Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, New York: Random House.
Read, J. (2003) The Micro-politics of Capital: Marx and the Prehistory of the Present, NYC: SUNY Press.
Read, J. (2014) “İlkel Birikim: Kapitalizmin Rastlantısal Temeli”, Özay Göztepe (der.), İlkel Birikim: Sermayenin Kaldıracı içinde,çev: Çağrı Barış Kasap, İstanbul: NotaBene Yayınları, 241-276.
Schmitt, C. (1996) The concept of the political, Chicago: University of Chicago Press.
Schmitt, C. (2004) The Theory of the Partisan, Michigan: Michigan State University Press.
Tiqqun (2010) Introduction to Civil War, LA: Semiotexte.
[1] Gene de burada örneğin bir normatif “Türk” halkının dışında bırakılan bütün toplulukların hâlihazırda aynı hegemonya mücadelesinin konusu olması mümkün değildir. Çünkü merkezde olan, dışarıyı yaratan devletin kendisidir. A, B, C diye yan yana dizilenlerin ortaklığını yaratan, devlet nezdinde mağduriyetleri değil bütün bunları çapraz kesen ortaklıklardır – Marx için bu açık bir şekilde emektir. Menkıbe emeğin içindeki iç savaşı da dâhil ederek kadın emeğine bakmayı öneriyor.